بیشتر فلاسفه اسلامی معتقدند که ادراک اشیاء خارجی با واسطه صور ذهنی آنها انجام می گیرد، به گونه ای که این صور معلوم بالذات و محکی خارجی انها، معلوم بالعرض است. این نظریه را وجود ذهنی می نامند. این نظریه دو جهت دارد:
در بخش هستی شناسی از دلایل وجود این صور، و در بخش معرفت شناسی آن، از چگونگی حکایت این صور از محکی خارجی سخن گفته می شود.
در بخش هستی شناسی از دلایل وجود این صور، و در بخش معرفت شناسی آن، از چگونگی حکایت این صور از محکی خارجی سخن گفته می شود.
در مقدمه بیان شد که نباید در آثار قدماء به دنبال بخش مستقلی به نام وجود ذهنی بود. اگر چه در آثار ابن سینا و فارابی فصل مستقلی به این مساله اختصاص داده نشده است اما در لا به لای مباحث آنها مباحثی یافت که بربحث وجود ذهنی تطبیق نماید. و آن تعریفی است که ایشان از ماهیت علم ارائه می نمایند، که با تعریف وجود ذهنی تطبیق دارد.
در این باره شهید مطهری می فرماید: « در کلمات بوعلى و قبل از او فارابى یا اخوان الصّفا ما بحثى به نام وجود ذهنى نداریم، ولى اجمالا مدعایى که این فلاسفه در باب وجود ذهنى دارند در کلمات آنها دیده مىشود... در باب ماهیت علم و ادراک عقیدهشان این بوده است که ادراک همان حضور و تمثل ماهیت شىء ادراک شده در شىء ادراک کننده یا شخص ادراک کننده است.»[1] البته تنها ابن سینا اشکالی را در مورد وجود ذهنی مطرح کرده و بدان جواب داده است. و الا قدماء نه به ادله پرداخته اند و نه اشکالاتی را طرح کرده و جواب داده اند.
حال که مشخص شد که این بحث در آثار قدماء در ذیل بحث علم مطرح می شده است، در این بخش به دنبال تعریف علم نزد قدماء و صدرالدین پرداخته تا اگر اختلاف نظری وجود دارد، روشن شود.
در ابتدا فلاسفه ای چون ارسطو تعریفی از علم بیان کرده، که عبارت بود از: حضور ماهیّت معلوم در ذهن.[2] سپس متکلمینی چون ابوالحسن اشعری به این تعریف اشکال گرفته و گفتند، اگر علم حضور معلوم در ذهن است، آثار اشیاء را چه می کنید؟ و تعریف جدیدی از علم ارائه نمودند و گفتند: حقیقت علم اضافه میان عالم و معلوم است. [3]
تا مدتی بین متکلمین و حکماء در صحت تعریف هر یک، بحث و نزاع وجود داشت. و فلاسفه می باست اولا قول به اضافه را با دلیل نفی کرده و سپس به اشکالات وارده جواب دهند. سپس جریان دیگری شروع شد، و آن تفسیر کلام حکماء از علم بود. برخی گفتند که مراد حکماء حضور ماهیت شی معلوم در ذهن است، که همان اشکالات متکلمین را به همراه داشت، و برخی دیگر از جمله قطب الدین شیرازى صاحب دّرة التاج و خود خواجه در تجرید و شرّاح تجرید، گفته اند مراد حکماء از تعریف علم، حضور صورت و عکس و شبحی از شی معلوم است نه ماهیت شی معلوم.[4]
لذا برای علم سه تعریف یافت شد، که یکی تعریف متکلمین است و دیگری دو تفسیر از کلام حکماء. می توان این سه تعریف را اینگونه بیان نمود:
1. تعریف متکلمین: علم عبارتست از اضافه میان عالم و معلوم.
2. حکماء: علم عبارتست از حصول صورت اشیاء در ذهن. و دو تفسیر از این تعریف ارائه شد:
# علم حضور ماهیت شی معلوم در ذهن است. یعنی علم و معلوم یک واقعیت بوده و تنها ظرف تحقق آنها فرق دارد.
# علم و معلوم دو واقعیت هستند که علم تنها شبحی از معلوم است.
نتیجه بحث بین حکماء و متکلمین این شد که بخاطر وجود برخی اشکالات در این تعریف، در قرن ششم، قول حکماء را اینگونه تفسیر کرده و گفتند: مقصود حکما از اینکه «علم عبارت است از تمثّل صورت معلوم در ذهن» این نیست که واقعاً ماهیت معلوم در ذهن وجود پیدا مىکند، بلکه مقصود این است که شبحى از معلوم نظیر سایهاى که از شخص در آفتاب پیدا مىشود و یا عکسى که از وى در آب مىافتد، در ذهن وجود پیدا مىکند.[5] و این موجب شد که صدرالدین تعریف دیگری از علم ارائه داده و قول شبح را رد نماید:
3. صدرالدین: علم صورت ذهنی است و صورت، شیئیت شی است، و هنگام ادراک، صورت شی خارجی در ذهن حلول می کند.[6]
فلاسفه صورت و حقیقت را به یک معنی گرفته و استعمال این دو را به جای هم صحیح می دانند؛ لذا گاهی می گویند صورت اشیاء در ذهن پدید می آید و گاهی می گویند حقیقت اشیاء در ذهن پدید می آید.[7]
در اینجا صدرالدین، باید در ابتدا قول به اضافه را رد نماید و سپس جواب افرادی که قائل به شبح بودن صورت علمی هستند را مورد بررسی قرار دهد و سپس ادعای خود در باب حقیقت علم و امکان وجود ذهنی را اثبات نماید. در این بین می بایست اشکالاتی به دیدگاه او وارد شده است را نیز پاسخ دهد.
و در جواب به قول شبح گفته است: اینکه وجود ذهنی را در مقابل وجود عینی استعمال می کنیم، دلیل نمی شود که ما دو واقعیت مغایر داشته باشیم، که یکی شبح دیگری باشد؛ بلکه تنها یک ماهیت وجود دارد، که هم در معلوم و هم در علم موجود است؛ با این تفاوت که در ظرف معلوم دارای اثر و در ظرف علم فاقد اثر می باشد. ماهیت در ظرف علم، وجود ذهنی نامیده می شود. پس، تفاوت وجود عینی با وجود ذهنی در ماهیت نیست، بلکه در ترتّب و عدم ترتّب آثار است[8]
او برای ماهیت دو وجود قائل است که در یکی دارای آثار و در دیگری فاقد آثار است. او این نظر را از ابن سینا اخذ کرده است. زیرا ابن سینا ملاک خارجی بودن را ترتب آثار می داند.[9]
سید سند، در ذیل ادله اثبات تحقق وجود ذهنی، طبعا قول به اضافه وشبح را پاسخ می گویند، زیرا با اثبات وجود ذهنی، قول به اضافه و شبح خود به خود مندفع می شوند. لذا ادله ای که توسط ایشان ارائه شده است را بیان می نماییم.
صدرالدین دشتکی در مجموع، دودلیل بر اثبات وجود ذهنی می آورند:
مقدمه: این دلیل از طریق تصوّر امور معدوم، و به واسطة قاعده فرعیه ثبوت شی لشی فرع ثبوت مثبت له؛ است که قاعده ای بدیهی شمرده می شود.[10]
صدرالدین می فرماید: برخی از اشیاء در خارج وجود ندارند، یعنی معدومند اما با این وجود ما آنها را تصور کرده و حتی احکامی را بر آنها بار می نماییم، بر اساس قاعده فرعی بالا ما وقتی می توانیم حکمی را بر چیزی امر نماییم که در مقام قبل، آن شی موجود باشد، و حال آنکه امور معدوم در خارج موجود نیستند، به ناچار باید بگوییم، این امور در ذهن وجود دارند. لذا علم اضافه محض نیست بلکه صورتی وجودی در ذهن است.[11]
همان طور که دیده می شود این دلیل تنها قول اضافه بودن صورت علمی را نفی می کند. و در مورد قول افرادی که قائل به شبح بودن صورت علمی است، مسکوت مانده است.
البته این دلیل در ابتدا توسط خواجه در تجرید آمده است. عبارت خواجه در کتاب تجرید چنین است:« و هو( اى الوجود) ینقسم الى الذهنى و الخارجى و الّا لبطلت الحقیقیة».[12] بر اساس این دلیل ادراک عبارت است از حضور ماهیت معلوم در ذهن.[13] و با این قول هم قول به اضافه و هم قول به شبح پاسخ داده می شوند.[14] اما آنچه سید سند آورده است تقریری غیر از برهان خواجه است، و با تقریر سید تنها می توان قول به اضافه را نفی نمود.
این دلیل تنها قول به اضافه را رد می کند؛ او می گوید: ما به امور معدوم علم داریم یعنی امور معدوم معلوم ما هستند؛ و حال آنکه درخارج وجودی ندارند، لذا می گوییم اگر نفس در خارج متصف به امور معدوم شود، لازمه اش این است که نسبت، در خارج، بدون طرف نسبت محقق شود واین امری محال است؛ زیرا نسبت قائم به طرفینش است و بدون دو طرف اصلا محقق نمی شود. لذا همانطور که ثبوت شی لشی فرع لثبوت مثبت له؛ فرع بر ثبوت ثابت هم هست.[15]
[1] مجموعهآثاراستادشهیدمطهرى، ج9، ص: 224
[2] مجموعهآثاراستادشهیدمطهرى، ج9، ص: 225
[3] مجموعهآثاراستادشهیدمطهرى، ج13، ص: 240
[4] مجموعهآثاراستادشهیدمطهرى، ج9، ص: 226
[5] مجموعهآثاراستادشهیدمطهرى، ج13، ص: 241
[6] صدرالدین دشتکی، الحاشیهًْ علی الشرح الجدید للتجرید، ش1755، ص11؛ ش1998، ص30.
[7] همان، ش1998، ص5 و30 و 13-14.
[8] همان، ش1755، ص14.
[9] غیاثالدین دشتکی، کشفالحقایق المحمّدیه، ص15-16.
[10] مجموعهآثاراستادشهیدمطهرى، ج9، ص: 228
[11] صدرالدین دشتکی، الحاشیهًْ، ش1755، ص9-10/ همان، ش1998، ص26-27.
[12] تجرید الاعتقاد، ص: 107
[13] مجموعهآثاراستادشهیدمطهرى، ج9، ص: 239
[14] مجموعهآثاراستادشهیدمطهرى، ج9، ص: 265
[15] صدرالدین دشتکی، الحاشیه، ش1755، ص32.
